രമണ മഹര്ഷിയുടെ ഇംഗ്ലീഷിലുള്ള ജീവചരിത്രമാണ് ‘ആത്മസാക്ഷാത്ക്കാരം.’ ഈ പുസ്തകം എഴുതിയ ബി.വി. നരസിംഹസ്വാമി ഒരിക്കല് രമണ മഹര്ഷിയോടു ചോദിച്ചു;
”ഞാന് ആരാണ്? എന്ന് എങ്ങനെയാണ് കണ്ടെത്തേണ്ടത്?”
അതിനു രമണ മഹര്ഷിയുടെ മറുപടി ഇങ്ങനെ ആയിരുന്നു: ‘നിങ്ങളോടു തന്നെ ആ ചോദ്യം ചോദിക്കൂ. നിങ്ങളുടെ ശരീരം(അന്നമയകോശം) ‘ഞാന്’ അല്ല. ഇനിയും ആഴത്തില് പോയാല് മനസ്സും(മനോമയകോശം) അതിന്റെ പ്രവര്ത്തനങ്ങളും ‘ഞാന്’ അല്ല എന്നു കാണാം.
അപ്പോള് ‘ചിന്തകള് എവിടെനിന്നാണ് ഉയരുന്നത്?’ എന്ന ചോദ്യം വരും. ചിന്തകള് നൈസര്ഗികമോ, ഉപരിപ്ലവമോ, അപഗ്രഥനാത്മകമോ ആവാം. അവ ബുദ്ധിയുടെ തലത്തിലാണ് പ്രവര്ത്തിക്കുന്നത്. അപ്പോള് ആരാണ് അതിനെക്കുറിച്ചു ബോധവാനാവുന്നത്. ചിന്തയുടെ നിലനില്പ്പ്, ചിന്തിക്കുന്ന ആശയം, ചിന്താരീതികള് എന്നിവ സ്വയം വെളിപ്പെടും. ഈ ചിന്തകളുടെ നിലനില്പ്പും അവയുടെ പരമ്പരയും സ്വീകരിച്ച് പ്രാവര്ത്തികമാക്കുന്നവന് എന്ന നിലയിലാണ് ഒരുവന്റെ വ്യക്തിത്വം പ്രവര്ത്തിക്കുന്നത്. ഈ വ്യക്തിത്വത്തെയാണ് അഹന്ത അഥവാ ആളുകള് ‘ഞാന്’ എന്നു പറയുന്നത്.
വിജ്ഞാനമയകോശം(ബുദ്ധി) ‘ഞാന്’ എന്നതിന്റെ” ഒരു ഉറ മാത്രം. അല്ലാതെ ‘ഞാന്’ അല്ല. വീണ്ടും ചോദ്യങ്ങള് ചോദിക്കുക. ‘ആരാണ് ഈ ഞാന്?’ ‘ഞാന് എവിടെ നിന്നാണ് വരുന്നത്?’ ഉറക്കത്തില് ‘ഞാന്’ എന്ന ബോധം ഇല്ല. അതേസമയം ‘ഞാന്’ എന്ന അഹന്ത ഉണര്ന്നാല് സുഷുപ്തി, സ്വപ്നമോ ജാഗ്രത്തോ ആയി മാറുന്നു. സ്വപ്നത്തെ ഇപ്പോള് പരിഗണിക്കേണ്ടതില്ല. ഈ ജാഗ്രദ് അവസ്ഥയില് ഞാന് ആരാണ്. ഈ ഞാന് ഉറക്കത്തില് നിന്നാണ് ഉത്ഭവിക്കുന്നതെങ്കില് ‘ഞാന്’ അപ്പോള് അജ്ഞാനത്താല് മൂടപ്പെട്ടിരിക്കുകയായിരുന്നു എന്നു ബോധ്യപ്പെടും. വേദങ്ങളും ശാസ്ത്രജ്ഞാനികളും പറയുന്ന ‘ഞാന്’ ഉറക്കത്തിലെ അജ്ഞാനാവൃതനായ ‘ഞാന്’ ആവില്ല. എന്തെന്നാല് ‘ഞാന്’ ഉറക്കത്തിനും അതീതനാണ്. ‘ഞാന്’ ഇവിടെ ഇപ്പോള് ഉള്ളതാണ്. ആ ഞാന് തന്നെയാണ് ജാഗ്രത്തിലും ഉറക്കത്തിലും സ്വപ്നത്തിലും എല്ലാം ഉണ്ടായിരുന്നത്. ആ മൂന്ന് അവസ്ഥകളിലെയും ഗുണങ്ങള് ഈ ‘ഞാന്-നെ’ ഒട്ടും ബാധിച്ചിട്ടില്ല. അതിനാല് ഈ ‘ഞാന്’ മൂന്നവസ്ഥകള്ക്കും അധിഷ്ഠാനവും അതേസമയം നിര്ഗുണനും ആയിരിക്കണം. ആനന്ദമയകോശത്തെയും ഇവിടെ ‘ഞാന്’ അതിവര്ത്തിക്കുന്നു.
ചുരുക്കത്തില് ഞാന് എന്നത് പഞ്ചകോശങ്ങളെയും കടന്നുനില്ക്കുന്ന സത്തയാണ് എന്നു വരുന്നു.
അനാത്മം ആയവയെയെല്ലാം ഉപേക്ഷിച്ചാല് ബാക്കി അവശേഷിക്കുന്നത സത്ത എന്തോ അത് ആത്മാവാണ്; സച്ചിദാനന്ദമാണ്.
ആ ആത്മാവിനെ എങ്ങനെ അറിഞ്ഞു സാക്ഷാത്ക്കരിക്കാമെന്ന ഭക്തന്റെ സംശയത്തിന് മഹര്ഷിയുടെ മറുപടി ഇങ്ങനെ ആയിരുന്നു:
ആത്മാസാക്ഷാത്കാരത്തിന് ഇപ്പോഴുള്ള ദ്വന്ദ്വതലത്തെ അതിവര്ത്തിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഈ ദ്വൈതത്തില് നിന്നു വേറിട്ടു നില്ക്കുന്ന അസ്തിത്വം (ആത്മാവ്) തന്നില് നിന്നന്യമായി നില്ക്കുന്ന അനാത്മാവിനെ കാണുന്നതായി അറിയുന്നു. അതായത് വിഷയി വിഷയത്തെ അറിയുന്നു. കാണുന്നവന് ദൃക്കും കാണപ്പെടുന്നത് ദൃശ്യവുമാണ്. ദൃക്ദൃശ്യങ്ങള്ക്ക് ആധാരമായി ഒരു ഏകതയുണ്ട്. അത് അഹന്ത ആയി ഉദിക്കുന്നു. ഈ അഹന്ത ചിത്തിന്റെ(ബുദ്ധി) സ്വഭാവമാണ്. അചിത്ത് (ജഡം) എന്നതു ചിത്തിന്റെ നിരാസമാണ്. അതിനാല് അന്തര്ധാരയായിരിക്കുന്ന സത്ത ദൃക്കിനു തുല്യമാണ്, ദൃശ്യത്തിനു തുല്യമല്ല. ദൃശ്യം അപ്രത്യക്ഷമാകുന്നതുവരെ ദൃക്കിനെ അന്വേഷിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നാല് ദൃക്ക് കൂടുതല് കൂടുതല് സൂക്ഷ്മമാകുകയും കേവലമായ ദൃക്ക് മാത്രം അവശേഷിക്കുകയും ചെയ്യും. ഈ പ്രക്രിയയെ ദൃശ്യപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ തിരോഭാവം (ദൃശ്യവിലയനം) എന്നു പറയുന്നു.
ദൃശ്യങ്ങള് ഇരിക്കെത്തന്നെ സത്യസാക്ഷാത്ക്കാരം സാധ്യമല്ലേ എന്നതായി അപ്പോള് ഭക്തന്റെ സംശയം.
അതിനു രമണദേവന്റെ മറുപടി ഇങ്ങനെ:
ദൃശ്യ നിരാകരണം കൊണ്ട് അര്ത്ഥമാക്കുന്നത് ദൃക് ദൃശ്യങ്ങളുടെ വിഭിന്നങ്ങളായ വ്യക്തിത്വത്തെ നിരാകരിക്കുക എന്നതാണ്. ദൃശ്യം അവാസ്തവമാണ്. എല്ലാ ദൃശ്യവും (അഹന്ത ഉള്പ്പടെ) ദൃക്കു മാത്രമാണ്. അവാസ്തവമായതിനെ നിരാകരിക്കുമ്പോള് ഉണ്മ മാത്രം അവശേഷിക്കും. കയറിനെ പാമ്പാണെന്നു തെറ്റിദ്ധരിച്ചാല്, അതു പാമ്പല്ല എന്ന തെറ്റിദ്ധാരണ മാറ്റിയാല് തന്നെ സത്യം വെളിപ്പെടും. ഇത്തരം നിരാകരണം ഇല്ലാതെ സത്യദര്ശനം സാധ്യമല്ല.
അതോടെ ഭക്തന്റെ സംശയം എപ്പോള് എവ്വിധമാണ് ദൃശ്യവിലയനം സാധിക്കുക എന്നതായി. ‘മനസ്സെന്നറിയപ്പെടുന്ന ദ്വന്ദാത്മകതയുളള വിഷയിയെ നിരാകരിക്കുമ്പോള് ദൃശ്യവിലയനം പൂര്ണ്ണമായി’ എന്നു പറയാം എന്നായിരുന്നു ഇതിനു മഹര്ഷിയുടെ മറുപടി. വിഷയത്തെയും വിഷയിയെയും സൃഷ്ടിക്കുന്നതും ഈ ദ്വന്ദ്വത്തെയുണ്ടാക്കുന്നതും മനസ്സാണ്. അതിനാല് ആത്മാവിനെ പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നെ തെറ്റായ ധാരണയ്ക്ക് ആധാരവും അതെത്തുടര്ന്ന് ഉണ്ടാകുന്ന ദുരിതങ്ങള്ക്കു കാരണവും മനസ്സാണ്.
ജീവന്റെ പ്രകടരൂപമാണ് മനസ്സ്. ഒരു മരക്കഷ്ണത്തെയോ സൂക്ഷ്മമായ യന്ത്രഭാഗത്തെയോ ആരും മനസ്സെന്നു വിളിക്കില്ല. ജീവശക്തി തന്നെ ജീവന്റെ പ്രവൃത്തികളായും മനസ്സ് എന്ന് അറിയപ്പെടുന്ന ബോധപ്രക്രിയയായും പ്രകടമാകുന്നു.
ജാഗ്രത്തിലും സ്വപ്നത്തിലും ലോകം ഇന്ദ്രിയ വിഷയമാകുന്നു. അതായത് ഗ്രഹണത്തിനും ചിന്തയ്ക്കും വിഷയമാകുന്നു. ഗ്രഹണവും ചിന്തയും മനോവ്യാപാരമാണ്. ജാഗ്രത്തിലും സ്വപ്നത്തിലും ചിന്ത എന്ന വൃത്തി ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെങ്കില് ലോകത്തെ കാണലോ ഊഹിക്കലോ ഉണ്ടാവുകയില്ല.
സുഷുപ്തിയില് അത്തരം വൃത്തികളൊന്നുമില്ല. അതിനാല് സുഷുപ്തിയില് ഇത്തരം വ്യാപാരങ്ങള് ഒന്നുമില്ല അതുകൊണ്ട് അവിടെ ‘വസ്തുക്കളോ ലോകമോ’ ഇല്ല. അതിനാല് ‘ലോകത്തിന്റെ ഉണ്മ’ ഉറക്കത്തില് നിന്ന് ഉണര്ന്നുവരുന്ന അഹന്തയുടെ സൃഷ്ടിയാണ്. ജീവന് സുഷുപ്തിയില് തന്റെ സ്വാഭാവികതയിലേക്കു മടങ്ങുമ്പോള് ഈ ലോകത്തിന്റെ വാസ്തിവികത അസ്തമിക്കുന്നു. ലോകത്തിന്റെ ആവര്ഭാവവും തിരോഭാവവും ഒരു എട്ടുകാലി വലനെയ്യുന്നതും ആ വല തന്നിലേയ്ക്കു വലിച്ചൊതുക്കിവയ്ക്കുന്നതും പോലെയേ്രത. ഇവിടെ ജാഗ്രദ്-സ്വപ്ന-സുഷുപ്തങ്ങള് എന്ന മൂന്നവസ്ഥകള്ക്കും അധിഷ്ഠാനമായിരിക്കുന്നത് എട്ടുകാലി ആണ്. വ്യക്തിയില് വല നെയ്ത് ആ വല തന്നിലേക്കു വലിച്ചൊതുക്കി വെക്കുന്ന എട്ടുകാലിയാണ് ആത്മാവ്. ലോകത്തെ സംബന്ധിച്ചാവുമ്പോള് (ലോകം സൂര്യനില് നിന്ന് ഉത്ഭൂതമായെന്നു കരുതപ്പെടുന്നു) ബ്രഹ്മമാണ്. മനുഷ്യന്റെ ഉള്ളില് വര്ത്തിക്കുന്നവനും സൂര്യന്റെ ഉള്ളില് വര്ത്തിക്കുന്നവനും ഒന്നുതന്നെ
സ യശ്ചായം പുരുഷേഃ
യശ്ചാസാവാദിത്യേ സ ഏകഃ
ആത്മാവ്, അഥവാ ഉണ്മ നിഷ്ക്രിയവും അപ്രകടമായും ഇരിക്കുമ്പോള് ദൃക്-ദൃശ്യം മുതലായ ആപേക്ഷിക ദ്വന്ദ്വങ്ങള് ഒന്നുമില്ല. മനസ്സ് ഉത്ഭവിക്കുന്നതിന്റെ ആത്യന്തികമായ കാരണം അന്വേഷിച്ചു ചെല്ലുമ്പോള് അത് ആത്മാവ് അഥവാ ബ്രഹ്മം എന്ന ഏക സത്യത്തിന്റെ പ്രകടരൂപം മാത്രമെന്ന് അറിയാനാവും. ആ മനസ്സിനെ സൂക്ഷ്മശരീരം എന്നു വിളിക്കുന്നു. ജീവനാണ് വ്യഷ്ടിയായ ആത്മാവ്.
വൈയക്തികതയിലേക്കുള്ള വളര്ച്ചയുടെ സാരത്തെ ജീവന് എന്നു വിളിക്കുന്നു. അഥവാ വ്യക്തിത്വത്തെ ജീവന് എന്നു പറയുന്നു. ചിന്തയോ മനസ്സോ ജീവന്റെ ഒരു ഘട്ടമാണ്. അഥവാ ജീവന് പ്രത്യക്ഷീഭവിക്കുന്ന ഒരു വഴിയാണ്. ഈ പ്രാദുര്ഭാവത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടങ്ങള് ജൈവീകമായ പ്രവര്ത്തികളില് (രക്തചംക്രമണം, പചനം മുതലായവ) കാണാം. മനസ്സ് സ്ഥൂലസംബന്ധിയായല്ലാതെ തനിയെ നിലനില്ക്കില്ല. അതിനാല് മനസ്സും സ്ഥൂലരൂപങ്ങളും പരസ്പരാശ്രിതങ്ങളാണ്.
